Cuando Benjamin alumbró su critica a la ideología del progreso —e, intrínsecamente, a la visión determinista de la historia que el marxismo había hecho suya para proclamar el advenimiento de la sociedad sin clases—, la modernidad se había convertido en catástrofe. Perseguido como judío por el régimen imperante en la Alemania nazi, repudiado como pensador comunista debido a sus reticencias a seguir la propaganda estalinista, antes de suicidarse dejó escrito el que debía ser un mandamiento para las fueras radicales de izquierda empleando la alegoría de un ángel: “al materialismo histórico le concierne aferrar una imagen del pasado tal como esta le sobreviene de improviso al sujeto histórico en el instante de peligro”. Para este filósofo, el ingreso en dicho recinto (catastrófico, aunque también dialéctico) instauraba una oportunidad revolucionaria para diseñar la acción política, cuyas armas invocaba empleando la ontología del presente como recurso, a saber, llamando a la interrupción de los acontecimientos; un “freno de emergencia” que detuviera el transcurso habitual del tiempo.
Todo esto, y mucho más, aglutina el concepto “débil fuerza mesiánica”. Tal vez, con la intención de despejar algunas incógnitas, tantos se hayan aventurado a evaluar la predominancia existente en el pensamiento de Benjamin; aquende la teología judía, allende el materialismo histórico. Si bien pocos han sido lo suficientemente pragmáticos para seguir al pie de la letra este aparato filosófico y definir quién es “el sujeto de conocimiento histórico” en este presente momento histórico, es decir, “la misma clase que lucha”. Para hacerlo, y a fin de determinar la validez de la filosofía benjaminiana, o más bien dilucidar con cierta premonición el conflicto que se nos presenta en la era digital, detengámonos en el aparato técnico con el que nuestro filósofo ilustraba la primera de tan famosas como poco comprendidas tesis Sobre el concepto de la historia. Esta apreciación nos valdrá además para trascender tanto a la socialdemocracia como a las fuerzas reaccionarias situadas a su derecha que no confían en los sujetos democráticos guiados por la cooperación como vectores políticos para definir los principios de la sociedad tecnológica en la que nos encontramos.
Nos referimos, en efecto, al muñeco de von Kempelen, una figura cuya data encontramos a finales del siglo XVII. Este supuesto autómata condensa buena parte de las ideas de Benjamin en torno al desarrollo “clasista” de la técnica, que iban desde describir las energías destructivas que tiene la técnica en manos de la burguesía, su cruenta utilización para las grandes guerras, (o como mera herramienta para la preparación en la opinión de sus condiciones), hasta ejercer la critica sobre la manera en que determinaban el éxito de la producción de mercancías —requisito para la acumulación de capital— y, como veremos, en el presente el mantenimiento de la clase dominante en el poder.
Pero también, y sobre todo, recalcó su enorme valor estético, pues una vez se topa la obra de arte con sus últimos desarrollos podemos prever o anticipar el futuro para que el estado de excepción sea determinado en favor de clase no privilegiada. Colocada al servicio de la ilusión en los inicios de la modernidad, y empleada la técnica como un mero truco, aquel autómata había sido capaz de engañar a figuras tal como Napoleón. Oponiéndose a la farsa que esta ejercía sobre la organización de la percepción sensorial humana, reconociendo de manera prematura la naturaleza no exógena de su desarrollo, como si se trata de una calle de sentido único, y por ello alertando de los grandes cambios económicos y técnicos en la producción de la época, hemos de comprender la tendencia de los escritos de Benjamin.
Aunque aún debemos resaltar un detalle histórico-temporal más en su convulso trabajo para dilucidar la manera en que este ha llegado a nuestros días, aquellos en los que la base de la economía capitalista ha sido reestructurada por las tecnologías digitales de un modo similar a cómo el suelo de la modernidad fue roturado por la locura y el mito. Con la esperanza utópica puesta “en el proletario consciente de clase” que busca reglas —hoy diríamos, alternativas a las del mercado— para su vida en sociedad, Benjamin reflexionaba sobre el lugar que tenía el arte en la apropiación del sistema de aparatos (ese que había dado lugar al cine) y su posible utilización racional para fines democráticos. Así, instantes antes de que los desarrollos tecnológicos modernos tales como las máquinas empleadas para automatizar la Solución Final decretada en el Holocausto, y también a fin de evitar que el fascismo le diera a las masas una expresión para asegurar la propiedad privada del medio de producción, propuso la politización del arte.
“(…) cuando la utilización natural de las fuerzas productivas es retenida por el ordenamiento de la propiedad, entonces el incremento de los recursos técnicos, de los ritmos, de las fuentes de energía tiende hacia una utilización antinatural. (…) solo la guerra vuelve posible movilizar el conjunto de los medios técnicos del presente bajo el mantenimiento de las relaciones de propiedad”.
Pero Benjamin, ante un presente catastrófico, preveía tiempos mejores. Haciendo partícipes a los oprimidos, esto es, apropiándose de la técnica, debía oponerlos con la estetización de la vida política puesta en marcha por el fascismo y así superar la crisis de la democracia, la cual no era otra cosa que el reverso de lo primero. Para llevarlo a cabo, sólo era necesario entregarle a las masas proletarias la técnica, pues gracias a ella alcanzarían su emancipación; la función del arte, entonces, “mostrarle cómo”. Más allá de haber propuesto una manera de percibir esta herramienta harto novedosa para su tiempo, tanto que su ambiciosa propuesta era dilucidar una estética marxista con un valor histórico tan grande como la obra de Marx, el filósofo judío nos dejó una última cosecha intelectual para entender el campo político presente.
Si en su momento existió una polaridad con enorme contenido dialéctico a la hora de que la clase determinar de manera definitiva la lucha por el poder en la sociedad capitalista, esta se veía en la polaridad imperante en aquella mímesis de la que hablaba Benjamin mediante el recurso al autómata: apariencia y juego. La primera correspondía, en efecto, a la teología, pues era “el esquema más escondido” y con ello representaba “los procedimiento mágicos” presentes en la primera técnica. Recordemos que con ello nos referimos a la que definió como “pequeña y fea”, ese enano jorobada al control de los mandos, quien, siguiendo su Trauerspiel, sostiene el acontecer histórico en su manoy decide sobre la transcendencia del mundo moderno. La clase oprimida que lucha para producir el verdadero estado de excepción, tal es el fundamento de su utopía; un sujeto capaz de oponerse al sustrato automático al que había dado lugar la coexistencia pacífica entre fascismo y capitalismo.
¿Y qué hay del materialismo histórico? Alejado, debido a la experiencia de su generación, de la idea de que “el capitalismo morirá de muerte natural”, la doctrina de Marx sirvió al filósofo encontrado muerto en Portbou para oponerse al proceso de trabajo social capitalista y proponer una alternativa, “otra naturaleza”, que cerrara un puzzle cuyos primeros fragmentos había comenzado a colocarse hacía ya varios milenios. Este es el factor juego, el cual para Benjamin queda inaugurado con la segunda técnica, que fortalece al arte y a su componente revolucionario; el cual ejecuta la acción… Esto es, el muñeco en atuendo de turco que siempre gane si toma a su servicio a la teología.
Puede decirse que esta apertura del pretérito al acto revolucionario, a la lucha proletaria o a la acción política opera de una manera similar a como hiciera Marx con Lasalle en su Crítica del Programa de Gotha, un texto que Benjamin cita —no por casualidad— en su onceava tesis. Ahí donde también menciona los sueños utópicos de Fourier, nuestro filósofo llama a “la buena organización del trabajo social”. Cualquier observador puede contemplar en esta cita la chance histórica para ejecutar cierta coordinación social en el presente mediante una “planificación automatizada”, como ha sido acuñada por uno de los más brillantes analistas de nuestra época. Es como si esa figura volviera a tener cierta validez analítica ante la crisis actual de las democracias, provocada por las transformaciones estructurales que acarrea el capitalismo, y no meramente por una suerte de movimientos neofascistas. ¿O es que una década después de que estallara la economía global nadie recuerda la magnitud de aquella que en 1929 abrió las puertas a los movimientos fascistas en Europa?
De la crisis acaecida en 2008, es decir, del libre movimiento del capital financiero hacia la rentable industria tecnológica, resultan las innovaciones tecnológicas presentes, por ejemplo en inteligencia artificial, coches autoconducidos o robots. Desde luego, un hecho relevante para entender el presente más allá de las lentes benjaminas es el de cuánto dinero destinan (la cifra puede cuantificarse en decenas de billones de dólares) cinco o seis empresas chinas y estadounidense a entrenar sus servicios de machine learning e inteligencia artificial para desarrollar las actividades básicas sobre las que se erige la sociedad actual (llámesela post-industrial, digital o 4.0).
Las fuertes inversiones en capital fijo llevadas a cabo por empresas como Alphabet, Amazon o Microsoft para levantar centros de datos, construir cables transatlánticos a lo largo y ancho de los océanos o las adquisiciones de empresas en mercados que controlan en situación de monopolio resultan indescifrables desde la teórica estética marxista, aunque su expropiación por parte del proletario es una exigencia tan urgente como la que Benjamin decretara en relación al capital invertido en el cine. Ahora bien, volviendo a la crítica de nuestro filósofo sobre la conceptuación que “el marxismo vulgar” hizo del trabajo, podemos extraer algunas conclusiones: este “no se detiene largamente en la pregunta de cómo han de contar los obreros con el producto del trabajo mientras no puedan disponer de él. Sólo quiere percibir los progresos de la dominación de la naturaleza, y no los retrocesos de la sociedad. Ya exhibe los rasgos tecnocráticos que más tarde enseñará el fascismo».
Entonces, ¿cuál es aquella naturaleza que, en el presente, “está gratis allí”? La respuesta más sencilla podría venir de expandir la teoría del valor eincorporarla como un factor a tener en cuenta, al margen del trabajo. Dado un ecosistema tan rico y abundando en conocimiento, producido de manera colectiva debido a la manera en que las tecnologías determinan la percepción sensorial de los ciudadanos a fin de avanzar en las lógicas de “extractivismo de datos”, este recurso resultante de la entrada en lo que es una nueva civilización podría redistribuirse entre las comunidades a fin de pensar en nuevas formas de vida en sociedad.
En efecto, la idea del “ecosistema de conocimiento”, tal y como la he definido en otro lugar, es sugerente desde esta perspectiva. Algunos observadores han definido los dispositivos inteligentes de Google o Amazon, los cuales crean ecologías acústicas que son percibidas de manera sensorial mediante la intermediación tecnológica, como estrategias de negocio orientadas a convertir el hogar en una fábrica de datos. Con el foco puesto más allá de las tradicionales conceptualizaciones del trabajador digital, podríamos enfatizar la centralidad de la clase productora de información periodística que emplea la inteligencia artificial como medio para la producción (cada vez más, gracias a los servicios en la nube de Google), la reproducción y distribución de sus mercancías de consumo, resignificadas como contenido viral del cual, por cierto, este capitalista tecnológico extrae una enorme plusvalía.
De inmediato podemos contemplar la válida concepción del capital como un elemento históricamente antagónico al trabajo. Aunque también fijándonos en Amazon Mechanikal Turk, un mercado levantando sobre una plataforma que se promociona bajo la siguiente rúbrica: “acceda a una fuerza laboral global y a demanda 24×7”. Aunque no sólo queda la lucha de clases al descubierto, pues esta sólo ha desparecido para la burguesía, sino también la mímesis benjaminiana, aquella técnica en cuyas utopías para la emancipación de la clase obrera depositó todas susesperanzas también parece tener una malograda recepción en el siglo XXI.
Siguiendo este razonamiento, el turco representa lasbases del aprendizaje de un modo harto distinto al aristotélico: gracias a una enorme cantidad de datos, “inteligencia colectiva”, por usar el término de Marx, o conocimiento procedente de la fuerza laboral global de la que se sirven las empresas que aprovechan los servicios de Mechanikal Turk, el desarrollo del aprendizaje profundo se acelera. Entonces, la naturaleza de nuestra técnica es aquella que determina la suerte de la clase dominante, necesitada de estos avances para mantener la propiedad de los recursos, las máquinas y, por definición, de los medios de producción contemporáneos.
Es mediante este entendimiento práctico por el cual apariencia y juego recuperan su valor revolucionario. Tenga lugar el engaño en las creatura técnica de un autómata que juega al ajedrez sin ayuda humana o, de manera bastante más moderna, como una inteligencia artificial que es capaz de ganar a humanos, sea en este juego o en el popularizado y más complejo Go, no podemos dejar pasar el hecho de que en este momento histórico esta máquina invencible es propiedad de un capitalista tecnológico, sea Google, Amazon o Microsoft. También, y aquí vemos la apertura de la chance revolucionara y la prognosis necesaria con tanta claridad como la experiencia que la desata, los potenciales dominadores de la tecnología aún no desplegados. Esta es su base: “Hay un saber-aún-no-consciente de lo sido, cuya promoción tiene la estructura del despertar”. ¿No lo recuerdan?
En este preciso momento, y la brecha en el sistema económico-político no durará mucho, presenciamos cómo estos mismos hechos nos salen al paso. Esto es, una imagen en reposo sobre lo más cercano, nuestra clase y la relación que esta guarda con la producción en la época actual. Y eso que aún no hemos discernido cuál es el elemento más revolucionario de la política poética propuesta por Benjamin. ¿Qué métodos experimentales de percepción sensorial favorece la técnica en su estadio actual de desarrollo que permite transformar la posición del proletariado en el proceso de producción? En definitiva, ¿de qué modo los aparatos actuales permiten un acercarse a las cosas no oculto por la apariencia fetichista que imponen las relaciones sociales capitalistas? ¿Es posible otro modo de aproximarse a la naturaleza de cuño distinto, algo así como si fuéramos sujetos democráticos y no participantes que acceden a la vida en sociedad mediante redes de comunicación privadas?
En la recepción de la técnica y el ejercitamiento contemporáneo de las masas, sin duda, encontramos un comportamiento que ante la obra de arte las mantuvo despiertas en los inicios de la segunda guerra mundial. “La cantidad ha dado un salto y se ha vuelto calidad: las masas de participantes, ahora mucho más amplias, han dado lugar a una transformación del modo mismo de participar”. A día de hoy, bastaría con aplicar la perspectiva estética de Benjamin a la utilización de las nuevas tecnologías de producción para oponer la noción de participación decretada por los herederos de Hayek: la competencia de los participantes en el mercado como método de descubrimiento.
Sirviéndonos de modelos más primitivos, o arcaicos, como resaltaría Benjamin sobre la primera técnica —una labrada en lugares distintos, y mucho más pequeños, a la París del siglo XIX (una donde la forma mercantil, desde sus inicios, se hizo más visible que en cualquier otra)—, podríamos diseñarla en base a perspectivas “solidarias”, y no para orientar los comportamiento humanos que aglutina el lema “la sociedad, ¿quién esa persona?”. No sería mejor acceder a ella mediante infraestructuras locales, puede que a nivel municipal en las ciudades, blindadas para espolear el altruismo en lugar de someterlas a los rígidos esquemas tecnocráticos y nacionales que la ultraderecha hará suyos para entender el Estado de una manera tan autoritaria como lo sea la propiedad corporativa de los medios de producción de datos. Lo contrario significa entregarle a los ciudadanos el control de los recursos para planificar sus ecosistemas, aunque también el poder público que otrora tenía el Leviatán hobbesiano para llevarlo a cabo. Sólo desde esta perspectiva podemos proponer que las burocracias gubernamentales sean las proveedoras del capital social, pues lo contrario esla distopía en que nos encontramos: crédito social que Facebook gestiona con una autoridad similar a la de un banco central, pero gracias a la creación de ranking de activos de reputación en base a identidades digitales.
Al mismo tiempo, mediante métodos deliberativos más radicales que aquellos postulados por la idea de democracia liberal, y posiblemente también automáticos, gracias a los avances en machine learning, cabría pensar en formas de coordinación social distintas para experimentar este ecosistema de conocimiento como un espacio no contaminado, o sujeto a la explotación. En ausencia de los mercados, diseñadas las instituciones sociales en base a la participación política directa, la modificación y el control de los sistemas tecnológicos puede establecerse de manera conjunta en base a los resultados o efectos alcanzados. Ahora bien, unos donde la filosofía de la justicia social tenga más valor que la centralización de la planificación en unos cuantos capitalistas digitales.
Sola la utilidad de la técnica liberada es natural, respeta la evolución humana y también nos entrega una perspectiva de la modernidad, al margen de las leyes o la democracia, que nos permita el entender el arte mediante el método dialéctico de la historia que defendió Benjamin: “el arte de experimentar el presente como mundo de la vigilia, al cual, en verdad, se refiere todo sueño al que denominamos algo sido.” En lugar de politizar el arte como oposición al fascismo, la misma tecnología sobre la que actúa permita a la política adquirir el primado sobre la historia. Al fin y al cabo, ese sujeto de conocimiento histórico lleva unos cuantos años utilizándolo para solucionar sus propios problemas, aunque estos se refieran a conseguir medios precarios de vida para sobrevivir ante la salvaje competencia del mercado, como nos ilustran los trabajadores que entrenan los sistemas de machine learning de ese autómata del Siglo XXI en propiedad de Amazon. ¿Se imaginan si esa técnica estuviera a nuestra disposición? Desde luego, esta es la única obra humana con ciertos reflejos del futuro.
Ekaitz Cancela (@ecanrog) es periodista y acaba de publicar Despertar del sueño tecnológico. Crónica sobre la derrota de la democracia frente al capital.
Fotografía de Álvaro Minguito.