A mi amigo Ángel de la Cruz Campos,
que siempre lleva en la mochila a los materialistas,
a Alan Ladd y a un rapero de barrio.
I
No pocas veces se ha hablado del origen teórico del materialismo, tal como lo asumió y desarrolló Marx (como método y como lógica). Una de las tesis más conocidas apunta a que el marxismo es Hegel con la cabeza hacia abajo. Es decir, el “espíritu del tiempo” (la Idea) sería el centro de la historia y no el sujeto (kantiano) del empirismo. Un espíritu que, según Hegel, se encarna en la gente y que tiene en el “reflejo” su explicación. Lo que pasa es que esta reflexión no lo explica todo, máxime si consideramos el reflejo como una especie de determinismo flotante. El materialismo, por tanto, no hubiese tenido un principio distinto y diferencial (“original”) si no es por la ruptura que a partir de Spinoza marca la posibilidad de construir otra teoría, otra problemática, otra acción ante la realidad, esta vez ajena a cualquier metafísica.
Nos vamos a referir fundamentalmente a dos conceptos, que, en la nueva lógica materialista, son el punto de llegada de los aspectos fundamentales del pensamiento de Spinoza: Conocimiento e Ideología.
Dicho desde el principio: que situemos a Spinoza en el origen de la lógica materialista, no quiere decir que en Spinoza esté todo, ya que ni siquiera aparecen con la denominación señalada los dos conceptos que hemos deslindado. Solo hay un origen, pero un origen en sentido fuerte, que, de hecho, significa una ruptura profunda con respecto al ámbito de la filosofía clásica.
Spinoza es el primer filósofo que rompe netamente con la teoría clásica del conocimiento, sea en versión formalista (Kant: el sujeto conforma al mundo) o en versión contenidista (Hegel: la idea transparece en las sujetos y conforma al mundo). Cuando Spinoza teoriza las categorías de lo “imaginario” y lo “verdadero” está tocando en ese tuétano de los descubrimientos (elaboraciones) fundamentales del materialismo, que para la caja de herramientas de Marx radica en la distinción entre el objeto real (al que nos une una relación imaginaria) y el objeto de conocimiento, que tiene su explicación más allá de la estructura empírica de la cosa. Deslindar el objeto real de la corteza imaginaria es el principio de la operación del conocimiento, que al mismo tiempo, a la hora de producir el objeto teórico, monta los argumentos y causas determinantes de una realidad tapada por los prejuicios. De ahí que incluso en el universo kantiano (hoy dominante a través del neopositivismo), que postula que el ojo va a directamente a la cosa, ese contacto sin intermediarios es otra trampa del imaginario dominante.
Las exploraciones de Spinoza suponen una abierta denuncia del nivel engañoso e insuficiente de la experiencia inmediata, cotidiana, y suponen también una descalificación casi heroica (su vida chocó de plano con la norma) del mito religioso del acto de conocer. De este modo Spinoza se enfrenta desde el principio al mundo de los mitos, ilusiones y prejuicios; ese mundo “políticamente” intervenido que intenta impedir el proceso de conocimiento y oculta, de hecho, el funcionamiento social de la lógica imaginaria (ideología queremos decir; e ideología no como error, sino como relación imaginaria determinada y construida desde fuera del yo, desde ese poder que a veces se encarga de pensar por nosotros e instala sus reflexiones en nuestro interior con forma de un inconsciente).
Y no hacemos una interpretación subjetiva o maliciosa del filósofo, ya que todo esto se puede leer directamente en Spinoza, por ejemplo en lo que nos dice en La reforma del entendimiento: “(…) adquirir por cuenta propia lo que no podemos lograr por inspiración del hado y a la vez para que se vea que no precisamos de más instrumento que la verdad misma… Las razones de que no se suela emplear para la investigación debidamente ordenada… han de buscarse en los prejuicios… Hay hombres con el espíritu ciego de nacimiento o privado de la vista por causa externa de los prejuicios… Por lo tanto, es preciso considerarlos como autómatas”.
A partir de estas categorías (verdad, prejuicios…), que Spinoza logra elaborar como conceptos, puede empezarse a pensar en la posibilidad de una “lectura” objetiva, real, como sustitución, de una parte, del fetichismo de la Palabra (por medio de la cual se llega a pensar en la filosofía clásica que la historia y la verdad aparecen encarnadas en la letra de un libro) y, por otra, por la superación-denuncia de esa injerencia exterior que cristaliza los prejuicios en tanto que representaciones imaginarias (ideológicas).
Hegel, siglo y medio después, retomará el viejo mito de la lectura fetichista, concibiendo la complejidad real como complejidad expresiva, donde habita la Idea.
Spinoza rompe explícitamente con todo el idealismo empirista y muy directamente con el contenido de la lógica de Descartes, conociendo consecuentemente (y su vida lo demuestra) la represión de la norma filosófica. La filosofía no es otra cosa que la política que se ejerce de forma teórica. Y la heterodoxia de Spinoza es grave frente a la dicotomía sujeto/objeto. Nos lo dice en el libro ya citado, ahondando en la dicotomía materialista objeto real/objeto de conocimiento: “La idea verdadera es distinta de su ideado: una cosa es el círculo y otra la idea del círculo, pues ésta no es algo que tenga periferia y centro como el círculo mismo; una idea de algún cuerpo tampoco es algo corporal, siendo algo totalmente diverso de su objeto… (Por eso) pondremos buen cuidado de no mezclar las cosas que pertenecen exclusivamente al entendimiento con las que existen en la realidad”.
Spinoza llega a concretar esta elaboración de forma clara, cuando nos dice que el concepto de perro no ladra. De ahí que conocer al perro no es reproducir exactamente lo que es, porque eso sería tanto como construir otro perro. Conocer una camisa, por ejemplo (hablando de productos “manuales”) no equivale a realizar una deconstrucción siguiendo a la inversa todos los pasos que se han dado para su confección. Conocer más bien consistiría en valorar los productos y las condiciones de su elaboración, el trabajo que lleva incorporado y cómo se comporta, por sus consecuencias, en la distribución y el mercado, y asimismo en la estructura laboral. Para el neopositivismo el conocimiento consiste en formalizar la deconstrucción y después extraer los elementos comunes a todas las camisas, que después, eso sí, desde el “sociologismo”, pueden conocerse en su comportamiento general en la sociedad (concretando para entendernos: “en la sociedad”, no en el seno de unas relaciones sociales de producción determinadas).
Es decir, por un lado, la apariencia o verdad imaginaria y, por otro, el conocimiento y sus determinaciones. Y en pos de esta diferenciación de discursos nos hablará de los distintos niveles perceptivos, cuya especificación y demarcación intentará establecer, obstinada y lúcidamente, a lo largo de toda su obra, tanto en el texto citado como en su monumental Ética.
A partir de ahí se podría afirmar que en Spinoza hay, explícitamente, un concepto abstracto-formal de ideología (que, por cierto, es el nivel menos estudiado por Marx y Engels. Y esto tiene una consecuencia no querida: en las exploraciones posteriores del ámbito de la posmodernidad es donde se instala el denominado posmarxismo, que no produce teoría exactamente desde las mismas coordenadas).
II
Cuando, para caracterizar los “descubrimientos” de Spinoza, hablo de un concepto abstracto-formal de ideología, me refiero a que el filósofo no pudo operar en un terreno histórico más concreto, donde sí lo hicieron Marx y Engels, que lanzan en La ideología alemana el aserto irrefutable de que la ideología dominante es siempre la ideología de la clase dominante; o en las elaboraciones de Althusser sobre los Aparatos Ideológicos de Estado y todo el universo de la teoría de la “reproducción”; como tampoco Spinoza pudo aterrizar en el inconsciente libidinal de Freud o el inconsciente ideológico, tal como lo trata Juan Carlos Rodríguez en el terreno específico de la literatura.
Pero Spinoza da pasos esenciales que son la condición de existencia de la lectura no religiosa, a partir de las elaboraciones materialistas de Marx.
Cuando por ejemplo, en la Ética, Spinoza habla de los tres primeros modos de percibir, nos dice que solo aportan de la realidad un conocimiento por imágenes, y más que al del conocimiento pertenecen al terreno de la imaginación o, mejor, al discurso “imaginario” del lenguaje, que las personas gratuitamente elevan al grado de conocimiento. A partir de ahí eleva una advertencia severa contra la epistemología empirista, vislumbrando la falacia de un cúmulo de categorías clásicas, sobre todo la que se basa en la operación mecánica del ojo yendo directamente a la cosa, para explicar su naturaleza, como si la cosa fuera la cara del alma. Así, nos dice: “(…) los hombres cuando dicen que tal o cual acción del cuerpo proviene del espíritu, y que este tiene imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen… La experiencia, pues, hace ver tan claramente como la razón que los hombres se creen libres porque tienen conciencia de sus acciones, pero ignoran las causas que las determinan”.
Las alusiones de Spinoza al nivel del inconsciente y a la formación de su discurso son inconfundibles, adelantando ya que el inconsciente está estructurado como un lenguaje o, más allá, como un relato (recuérdese a Freud y Lacan, por ejemplo): “Soñamos que ocultamos a los hombres ciertas cosas, por el mismo mandato del Alma, en virtud del cual callamos durante la vigilia lo que sabemos. Soñamos, en fin, que hacemos por mandato del Alma lo que, despiertos, no nos atreveríamos a realizar”. Consecuentemente Spinoza cambia de raíz el proceso de las determinaciones: “Por consiguiente, los que creen que hablan, o callan, o hacen una acción cualquiera por un libre mandato del Alma, sueñan con los ojos abiertos”.
Spinoza, al hablar de la representación imaginaria, realmente está hablando de la ideología, es decir, de esa relación imaginaria que funciona como una cultura que crees poseer pero que realmente te posee a ti. Y te posee, si es la ideología dominante, para que no distingas tus condiciones de existencia reales. Algo que explicó de forma pormenorizada doscientos años antes que Marx, quien lo puso en práctica sin hacer un esfuerzo didáctico, tan necesario, sobre el funcionamiento de la estructura ideológica.
Spinoza no hace ese “descubrimiento” por casualidad, frente a la norma dominante, y nunca duda de las consecuencias que va a tener el desarrollo de su pensamiento. Hablamos de la ruptura que implica su problemática con respecto a la lectura metafísica de la realidad. Y es tal la conciencia de Spinoza que al mismo tiempo que sabe que inaugura una nueva problemática duda de poder superar su propio inconsciente cotidiano: “Así, pues, medité en la posibilidad de proponerme una nueva norma… aunque no llegase a cambiar el orden y la norma comunes de mi vida, cosa que intenté muchas veces en vano”.
Spinoza estaba atrapado por la norma oficial, con la que rompía explícitamente, pero lo sabía, y sabía las consecuencias que tal operación podría depararle en su vida, como recoge en el libro citado anteriormente (La reforma…): “(…) me vería privado de las ventajas indudables que proporcionan la reputación y las riquezas… Pero debía escoger entre dos actitudes opuestas… Después que hube meditado sobre ello vi en primer lugar que, al abandonar los beneficios ordinarios de la vida para buscar una nueva norma, prescindía tan solo de un bien incierto por su misma naturaleza… para buscar otro bien, incierto no por su naturaleza, sino solo por la posibilidad de encontrarlo”.
A pesar de todo se atreve, y rompe. Y al romper tiene conciencia social de su acto hererodoxo, que lo aísla y reduce. Piénsese por ejemplo en la anécdota que a veces se repite, cuando Leibniz, que era el filósofo del sistema desde su problemática metafísica, niega haber visitado a Spinoza, haber intercambiado con él unas últimas palabras, gesto que no hubiera aceptado la cúpula del poder, no por las palabras mismas, sino por la ruptura del cerco.
III
En definitiva, la ruptura-punto-de-partida de Spinoza hay que situarla en la base del materialismo posterior, que a veces se coloca erróneamente en Hegel y en Feuerbach, cuyas problemáticas desembocaron respectivamente, si vamos a la esencia de las cosas, en la teoría del Saber Absoluto y en la ideología de la Esencia Humana.
Realmente lo que produce Hegel es un bucle teórico siglo y medio después de Spinoza, regresando a la problemática clásica. Si bien parece oponerse frontalmente al empirismo, lo que hace en realidad es invertirlo, enfrentándose a él desde la segunda cara de la moneda de la filosofía dominante: el contenidismo, la matriz de la idea absoluta (llámese espíritu de los tiempos, historia o arte…) y su encarnación en las distintas disciplinas a través de un reflejo nunca explicado, que termina siendo el alma propia de cada sujeto.
Spinoza piensa de otra manera, cambiando las preguntas y respondiendo a las nuevas, que rompen con las pertenecientes a la problemática clásica. Spinoza inaugura así una nueva actitud, que lo cambia todo, a la hora de diferenciar lo imaginario de lo real, y a la hora de tener en cuenta los centros de determinación, descalificando el lenguaje (la casa del ser) como único medio para construir el conocimiento de la realidad, en el seno de una nueva teoría, que inaugura (y vamos al fondo) un discurso sin sujeto, que al mismo tiempo que señala los términos del discurso imaginario (ideológico) abre la posibilidad histórica del materialismo o discurso científico.
En definitiva, es necesario explorar todos los universos a los que no pudo llegar Marx, si bien es necesario tener en cuenta que una cosa es seguir investigando y otra muy distinta cambiar la problemática. El bucle que reinicia Hegel se ha considerado durante un tiempo como la respuesta “marxista” al empirismo y al neopositivismo. Pero no es así, como he indicado más arriba, ya que el idealismo se sigue desarrollando en esa circularidad viciosa que marcan los polos del formalismo (Kant) y del contenidismo (Hegel), que en ningún caso proceden a la ruptura que dio a luz Spinoza.
Por eso hay que tener cuidado con esa modernidad filosófica que cree tener respuesta progresista al neopositivismo incentivado por el capitalismo neoliberal. Modernidad “progre” que, a la vez, a través del economicismo y el sociologismo, de base estadística muchas veces, intenta ofrecer una alternativa (teórica) supuestamente científica, anclada, como garantía de su alcance, en los adelantos de la ciencia y la técnica. En realidad la base estadística y matemática que a veces se utiliza, y mucho más la base sociológica, con su estrella polar de las encuestas, no dejan de contener la teoría del reflejo que basa la lógica de Hegel y que no es otra cosa que un determinismo a través del cual se intenta formalizar y cristalizar, con interés de parte, ese todo complejo articulado donde se encuentran, en el seno de una lógica basada en la sobredeterminación (determinación en círculo), la política, la ideología y la economía; y que la economía figure como dominante en última instancia, no quiere decir que anule la autonomía propia, realmente existente, de la ideología y de la cultura, que no desaparecen, como siempre ha anhelado el pensamiento neoliberal; y no son simples superestructuras en su relación con la economía, como ha defendido cierto marxismo de cartón piedra.
Spinoza no llegó a comprender el criterio de clase, aunque lo vislumbró. No lo alcanzó a teorizar, aunque entendió bien la relación con el poder del pensamiento y de la propia vida. Marx, que ejerció como nadie la ruptura inaugurada por Spinoza, apenas explicó estas cosas, pero dijo algo. Esa frase, ya citada: La ideología dominante es la ideología de la clase dominante. Con lo cual, desde la lógica materialista, inauguró la posibilidad de una clase dominante de signo diferente y, en todo caso, de una clase antidominante con capacidad de crear hegemonía y construir su propio imaginario. Es decir, con capacidad para construir contrapoder; y construirlo desde el “socialismo científico”. Marx repitió mucho esta idea (como político incombustible que era, según dijo Engels en el entierro de aquel gigante) en torno a los hechos de la Primera Internacional.
Felipe Alcaraz (@FelipeAlcarazM) es exprofesor de lingüística y literatura, político y escritor. Su próxima publicación prevista para abril se titula Los pobres (Almuzara).
Fotografía de Álvaro Minguito.