Traducción al castellano realizada por el sociólogo Miguel Alhambra Delgado de la edición francesa que Jacques Gasseng hizo de la versión italiana (El responsabilità degli intellettuali, 1991). La entrevista original se publicó en alemán en Satz und Gegensatz: Über die Verantwortung des Intellektuellen, en 1989, con el motivo de la publicación de La Distinción en Alemania). La versión francesa se encuentra disponible en: https://pierrebourdieuunhommage.blogspot.com/2011/04/en-ligne-deux-entretiens-avec-bourdieu.html
Zimmermann: Usted define los análisis de La distinción, en el prefacio de la edición alemana, como una especie de «etnología de Francia», ¿quiere tal vez, con antelación, precisar los límites generales de las teorías propuestas? ¿O bien se trata de una advertencia contra los análisis más específicamente estadounidenses de la sociedad francesa, los cuales no son mucho más que un conjunto de estereotipos exóticos disfrazados con jerga científica?
Bourdieu: Al hablar «de etnología de Francia» tenía, sobre todo, una intención negativa. Quería definir mi trabajo contra una forma muy abstracta y distante de hablar del mundo social. El mérito del quehacer de los etnógrafos, al contrario de lo que hacen los sociólogos, es el hecho de confrontar en persona con la realidad, interrogarse en primera persona, tomar fotografías, en lugar de aprehender las cosas desde arriba, a través de cuestionarios o por personas interpuestas que harían las preguntas. Es contra esta tendencia de mirar las cosas desde arriba y desde lejos, particularmente difundida entre los sociólogos, y de hablar en términos abstractos, o mejor dicho, concreto-abstractos (a saber, a partir de una referencia a una experiencia personal que no está objetivada), que yo hablé de etnología.
Bateson, en la introducción de Naven, insistía en el hecho que el etnólogo se asimilaría al escritor que se esfuerza por restituir la intuición de una totalidad cultural, aunque, a diferencia de éste, el etnólogo procura aprehender el principio de las prácticas que describe. Y en este sentido, mi trabajo puede ser considerado como una etnología, pues pretendo proponer un modelo teórico de esa sociedad, intentando al mismo tiempo conservar (en particular al precio de un costoso trabajo de escritura), la aportación irreemplazable de la evocación intuitiva, la cual es capaz de tocarnos y hacernos sentir.
Zimmermann: En su libro, usted demuestra, sustentándolo en una gran cantidad de datos empíricos, que la existencia de los individuos está marcada por su pertenencia de clase. El número de ropa interior, la preferencia por los pijamas o por las camisas de dormir, por Strauss o por Bach, todo remite a esta pertenencia. Pero, ¿cómo es que esta acumulación de los detalles más disparatados constituye verdaderamente un marco coherente, un estilo de vida sistemático? Y añadiría aún una observación más llamativa, para nosotros, en Alemania: la comparación que se hace en algunas reseñas de su libro con los modelos literarios de Balzac o Proust.
Bourdieu: Pienso que el sentido de mi trabajo no consiste solamente en relatar las pertenencias de clase de los modos de vida. En realidad, casi podría decir que mi intención en este libro consistió mucho más en destruir la noción común de «clase» que en reforzarla. Lo que procuro demostrar es que existe una relación entre la posición que las personas ocupan en el espacio social y su estilo de vida. Pero tal relación no es mecánica. No se trata de una relación directa a partir de la cual, sabiendo donde se encuentra alguien, conoceríamos sus gustos de manera automática. Entre esta posición en el espacio social y las prácticas, las preferencias, existe la mediación de lo que llamo el habitus, a saber, una actitud general con respecto al mundo que puede ser independiente relativamente de la posición ocupada en el momento considerado, en tanto que es el trazo de toda una trayectoria pasada y se encuentra al principio de posturas sistemáticas. Aunque por otra parte, efectivamente, existe una relación entre ciertas dimensiones muy diferentes de la práctica, entre el modo de hablar, de bailar, de reírse, de leer y lo que se lee, aquello que gusta, las personas a las que se frecuenta, etc.
A excepción de los escritores, creo que esta unidad global de las prácticas ha sido descrita muy poco, desde mi punto de vista (lo que probablemente explica la comparación que le asombró y que yo considero como un homenaje). Por ejemplo, Balzac siempre insistía en el hecho de que al describir el medio donde vivían sus personajes, describía a estos mismos personajes y que describiéndolos, hablaba del marco en el cual vivían. En Flaubert, este aspecto se encuentra aún más marcado: en La educación sentimental, describe los diferentes platos en correspondencia con diferentes medios, y haciéndolo, evoca los estilos de vida. En otras palabras, esta unidad de las prácticas es algo de lo cual se tiene la intuición, que los escritores expresaron, pero que las ciencias sociales no han reconstruido por numerosas razones: sobre todo debido a la lógica experimental tal como es practicada por ejemplo en psicología social, que conduce a atomizar las prácticas por medio de experiencias aplicadas, de manera independiente, a partir de aspectos diversificados del comportamiento (una de las dificultades que debí superar aquí fue la de conseguir aprehender el mayor número de dimensiones de la práctica de una misma persona con la ayuda de un solo cuestionario). Otra de las razones por la cual esta unidad se nos escapa es porque la definición filosófica del gusto niega esta unidad (como me esfuerzo en mostrar en el «Post-scriptum» que consagré a Kant, quien proporcionó su expresión más típica). En La crítica del juicio, Kant insiste siempre en las oposiciones entre los gustos puros, es decir el gusto estético, y los gustos impuros, «los del paladar, de la boca y de los sentidos». Quise recordar que existe una unidad del estilo de vida, una «estructura del comportamiento», y que nuestros gustos no son el producto de determinaciones mecánicas del medio, sino que son el resultado de una alquimia, de una transformación, de una elaboración con un sentido de unidad y coherencia, que no se deriva de la conciencia.
Zimmermann: ¿Existe todavía un margen de libertad para la espontaneidad y para la individualidad? ¿Hay algo que escape de la determinación, como por ejemplo el don individual, el talento, o simplemente el genio? Ya que aquellos que tienen el mismo origen social o la misma formación que Einstein no llegan a ser necesariamente Einstein.
Bourdieu: Es verdad que introduciendo la noción de habitus y describiendo las condiciones sociales de producción de este modo podríamos creer que yo refuerzo las representaciones deterministas del mundo social. Allí donde normalmente vemos un sujeto libre, principio de su palabra, sus actos, sus pensamientos, yo en cambio veo allí un tipo de «automaton espiritual» como decía Leibniz, una especie de autómata espiritual socialmente constituido. Por ejemplo, cuando en calidad de sociólogo, interrogo a alguien, mi cuestionario está destinado a actuar como una serie de estímulos escogidos de manera tal que produzca reacciones en lo más extenso de un habitus, dentro de un tiempo limitado. Supongo tener enfrente de mí una máquina compleja y procuro descubrir su programa. En cierto modo, el habitus es este programa a partir del cual puedo integrar todas las respuestas dadas, y que separadas pueden parecer incoherentes, al igual que muchas otras no planteadas pero que si se plantease la pregunta aparecerían. El habitus, que se podría concebir por analogía con lo que Chomsky denomina «gramática generativa», es un principio de invención. Entra en el orden del Ars inveniendi, produce conductas relativamente imprevisibles, aunque bajo ciertos límites. Cuando «se conoce bien a alguien», como se suele decir, o aun cuando tenemos la intuición de su habitus, sentimos lo que no puede hacer. El pequeño burgués, como dijo Marx en alguna parte, no puede sobrepasar los límites de su cerebro. Hay ciertas cosas que para él son impensables, imposibles, inviables, que le escandalizan, le chocan, etc., aunque, al contrario, en el círculo de esos límites, él pasa todo su tiempo inventando, y no podemos decir cuál será exactamente su reacción. En este caso, la analogía entre los estilos de vida y el estilo artístico adquiere todo su sentido: el estilo de una época es este arte bastante particular de inventar que hace que (sin saber exactamente lo que cada artista hará) se conozca con antelación los límites dentro de los que su creación se realizará. Lo mismo es válido para nosotros: somos libres bajo ciertos límites. E incluso se podría conferir una especie de libertad suplementaria al tomar cuenta de estos límites.
Zimmermann: Una parte bastante consistente de su libro está consagrada a las transformaciones del sistema escolar, al «crecimiento masivo de la población escolarizada» originario de las clases populares y clases medias. Usted habla de inflación y devaluación de los títulos escolares, pero también de la desilusión de un gran número de jóvenes cuya aspiración a la movilidad social, mediante el recurso escolar, se encuentra negada con relativa rapidez y a menudo de modo brutal. Sería posible recordar las relaciones que usted establece entre estos análisis y el argumento principal de su libro: la génesis social del gusto.
Bourdieu: En primer lugar, cabe señalar que la inflación y devaluación correlativa de los títulos escolares tuvieron efectos muy generales: podemos ver algunos de sus aspectos en el movimiento de jóvenes, el de la ecología, el movimiento feminista, algunas transformaciones importantes en política, la aparición de la extrema-izquierda, etc. Y está claro que los gustos también sufrieron los efectos de este movimiento. De ahí que una de las principales tesis de la obra consiste en demostrar que existe una correspondencia entre el espacio de las posiciones sociales y el espacio de los estilos de vida, las maneras de ser, de los gustos, etc., cualquier cambio profundo del espacio de las posiciones sociales se expresa, de una manera más o menos directa, en el espacio de los gustos y los estilos de vida. De ahí que para comprender ciertos fenómenos actuales (como por ejemplo, la aparición de nuevos deportes como el surf, el windsurf, el ala delta), me vi obligado a analizar esta transformación profunda de la sociedad, la cual en sí misma se encuentra vinculada a las transformaciones del sistema escolar.
Zimmermann: ¿Este aumento masivo de la población escolarizada no es en sí, a pesar de todo, el signo de una movilidad que supera las barreras sociales?
Bourdieu: Creo necesario reformular completamente su pregunta, la cual se sustenta en la misma representación del mundo social que todo mi trabajo pretende destruir. Yo me esfuerzo por demostrar que allí donde de forma ordinaria se suele pensar en términos de «clase social», es decir, en grupos sociales bien determinados, yuxtapuestos jerárquicamente (de hecho, usted hablaba de «barreras» que la «movilidad social» permite superar), hay que ver más bien un espacio social, el cual podemos pensarlo por analogía al espacio geográfico. Tal espacio posee una estructura, como el espacio geográfico. Allí, algunas personas se encuentran arriba, otras abajo, otras en medio (las cuales creen, por ejemplo, deber buena parte de sus propiedades al hecho de estar en un «intervalo», es decir, ni en un lugar ni en otro, neuter en latín). Cuando describo el espacio social procedo un poco como lo haría un geógrafo que distinguiría la Alemania septentrional de la Alemania meridional. Una Alemania septentrional más bien protestante y una Alemania meridional más bien católica; y después, dentro de la Alemania meridional, todavía distinguiría Wurtenberg, Baviera y así sucesivamente, cada una de estas regiones podrían ser caracterizadas en relación al resto de la Alemania meridional, etc. Construir el espacio social y construir una distribución, sobre un plano (ficticio) a dos dimensiones, un conjunto de las posiciones pertinentes de la estructura del mundo social, y un conjunto de las propiedades y prácticas estructuralmente vinculadas a esas posiciones. Ahí los agentes singulares se encuentran distribuidos en el espacio en función de la posición ocupada en la distribución de ambas especies de capitales principales, el capital económico y el capital cultural, brecha entre dos agentes en estas distribuciones que representaría una medida de su «distancia social». De modo concreto, esto significa que los individuos situados en la parte superior del espacio tienen poca probabilidad de casarse con los que están situados en la parte inferior: ante todo porque tienen pocas probabilidades de encontrarse; y después porque, en la hipótesis de que se encontrasen es probable que fuese en una estación, un tren, estando de paso; e incluso, suponiendo que se hablasen, es probable que no se comprendiesen ni se apreciasen. La proximidad en el espacio social predispone a la aproximación. Si tomo no importa qué pequeña región de este espacio, las personas allí reunidas tendrán muchas características en común. Lo que no significa que formarán una clase unida y movilizada, en particular, en oposición a otra clase. No obstante, las personas que se encuentran próximas (en la realidad) serán más proclives a acercarse (simbólicamente). Si fuese un dirigente político y me propusiese crear un gran partido que reuniese a patrones y obreros tendría muy pocas probabilidades de que tal cosa funcionase, en la medida que los individuos a los que me dirijo estarían muy alejados en el espacio social. Y sin embargo, en una coyuntura bien determinada, a favor de una crisis nacional, sobre una base de nacionalismo o chauvinismo, esos mismos agentes podrán tal vez acercarse, aunque tal reagrupación quedará en buena parte ficticia y muy provisional.
En pocas palabras, es necesario concebir un espacio a dos dimensiones, las cuales intento describir de forma simple. Imaginemos una especie de cruz: en la primera dimensión, vertical, las posiciones y los agentes se distribuyen y oponen según el volumen «global» de capital (capital económico y/o cultural); y en una segunda dimensión, perpendicular a la oposición principal, se inscribe una oposición entre un polo más bien cultural y un polo más bien económico. Y en cada punto de la dimensión vertical tendremos posiciones y agentes distinguiéndose en función de si son mucho más ricos en términos de capital cultural (a la izquierda) o en términos de capital económico (a la derecha). Este espacio de posiciones se expresará a través de un espacio de estilos de vida, el cual es necesario imaginar bajo el espacio de posiciones, con una «lamina transparente» sobre la que se encuentra inscrita la distribución espacial de los estilos de vida, preferencias, gustos. Por ejemplo, arriba y a la izquierda, tendremos al intelectual y detrás, sobre la transparencia, tendremos el periódico que este intelectual lee, un periódico más bien de izquierda, Libération y Le Monde, un Citroën 2CV, etc. Lo que no excluye que pueda tener un Mercedes. Así como tampoco está excluido un Bávaro que sea protestante. Lo único es que si un protestante se encuentra situado en un universo predominantemente católico, sabemos bien que no es un protestante de la misma manera que si se encuentra en un universo predominantemente protestante.
A pesar de todo ello, este esquema, por más útil que sea, es peligroso, ya que conduce a pensar en una relación directa, la cual vincula una posición en el espacio y un bien, por ejemplo, la posición superior a la izquierda del intelectual y la de Libération y el 2CV. Mientras que más bien hay que tomar en consideración la relación global que vincula ambos espacios (el espacio de posiciones racionalmente definido), y el espacio de bienes y prácticas. El habitus, entendido como el sentido de la posición, en relación al resto de ellas, opera en la práctica la puesta en relación. El principio de puesta en relación de ambos espacios (el sentido de las conveniencias entre una posición y un atributo, en su relación con otros atributos) funciona como un rasgo distintivo, manteniéndose más de una vez en estado tácito e inconsciente. No obstante, en ciertos casos, puede manifestarse de forma explícita, o bien de un modo negativo, «esto no es para mí», o bien de modo positivo «esto lo hace un intelectual». Es de este modo que los agentes sociales que clasifico se convierten ellos mismos en clasificadores: el espacio social existe al mismo tiempo en la objetividad y en los cerebros bajo la forma de disposiciones adquiridas que orientan, entre otras cosas, las luchas de clasificaciones. La posición ocupada en el espacio de las posiciones, es decir, en la estructura de la distribución de las diferentes especies de capitales (que son también armas) orienta las tomas de posición en el curso de las luchas, a conservar o transformar dicho espacio, o la distribución, si se puede decir. Por consiguiente, es la propia estructura del espacio la que contiene el principio de las luchas destinadas a conservar o transformar ese mismo espacio.
Zimmermann: Usted clasifica a los intelectuales dentro de las «clases dominantes». Aunque los intelectuales no tienen ni poder económico, ni poder político. ¿No es necesario hacer una distinción entre los intelectuales que tienen poder o influencia y aquellos que están totalmente privados de poderes? Los intelectuales de «izquierda» producen las críticas de la clase dominante: denuncian y toman posición a favor de los oprimidos. Y a pesar de ello, ¿forman parte de la clase dominante?
Bourdieu: El universo intelectual no es homogéneo por supuesto, allí también hay un espacio constituido. En La distinción hice un esquema del espacio social de amplia escala donde los intelectuales se encuentran representados por un punto. Sin embargo, ese mismo punto constituye en sí un universo. Por dar un ejemplo, en la actualidad estoy trabajando en el campo intelectual, y de forma similar a los mapas geográficos que mediante un fragmento se nos da una imagen aproximada de Berlín, configuro un mapa detallado del mundo intelectual. En efecto, el mundo intelectual es en sí mismo un espacio en el seno del cual se encuentran dominantes y dominados: los artistas burgueses, los defensores del «arte para el arte», y los agentes que practican «el arte social», tal como se decía en el siglo XIX. En este microcosmo se desarrolla una lucha que funciona un poco como una «imagen reducida» de la lucha de clases. Los intelectuales confunden muy a menudo las luchas dentro de este microcosmo con las luchas del espacio social más global, y pretenden hacer creer que las luchas entre el intelectual paria y el intelectual burgués (o a través de él, con el burgués) son, de forma automática, solidarias con las luchas entre proletarios y burgueses. Y ellos a menudo consiguen hacernos creer eso, nos lo hacen creer en todo momento. Pero, para ser más precisos, habría que tomar en cuenta todas las consecuencias del hecho que los intelectuales son integrantes de lo que se llama ordinariamente la clase dominante y que prefiero llamar el campo del poder, o incluso, un espacio en el seno del cual los individuos luchan por el monopolio del poder, o más exactamente, para imponer la dominación de la forma particular de poder que detentan. De modo más preciso, los intelectuales participan en el campo del poder y ocupan una posición dominada. Los dos términos son importantes: forman parte de los dominantes en la medida en que se encuentran ahí dominados, poseen un poder, pero es un poder dominado. El poder que poseen los intelectuales es una forma inferior de poder, el cual se sustenta en la posesión del capital cultural (o más exactamente del nivel de instrucción). En la Edad Media, por ejemplo, como lo demostró George Duby en su estudio sobre las relaciones entre los tres órdenes, aquellos a quienes se les denominaba los oratores, los que hablaban y los que rezaban, se encontraban en una posición dominada en relación a los bellatores, los que combatían, los guerreros, los caballeros, etc. Pero a pesar de todo los oratores poseían un poder, el de conferir la legitimidad a través del discurso, el de justificar o condenar el poder temporal. Y pienso que en el seno de todas las clases dominantes en todas las sociedades existe una especie de lucha permanente entre estos dos tipos de poder, la cual tiene por objeto de lucha a los laboratores, los trabajadores, el tercer término de la trilogía medieval. Cuanto más fuertes son los laboratores, más refuerzan sus instrumentos de expresión (que a menudo les han sido proporcionados por los intelectuales), y más los intelectuales «dominantes dominados» en el campo intelectual (por no hablar de los recién llegados a este universo de «dominantes dominados») se fortalecen en su lucha contra los dominantes absolutos. En pocas palabras, los intelectuales son los «dominantes dominados», que en ciertos contextos, pueden luchar a veces contra los dominantes, apoyándose sobre los dominados absolutos, es decir, los laboratores, convirtiéndose en sus portavoces.
Zimmermann: Usted escribe en alguna parte que los pequeño-burgueses siempre son pagados con la «imitación»: el eskay en lugar del cuero auténtico, el arte de imitación en lugar del arte auténtico. ¿No son tal vez estas observaciones unos juicios que expresan el punto de vista del intelectual?
Bourdieu: Mi intención no es para nada esa, aunque se puede llegar a pensar que mis escritos hayan hecho suponer lo que usted dice. Pienso en la distinción que Weber establece entre la «referencia al valor» y el «juicio de valor». Ya que es en la misma realidad que funciona la diferencia entre la «imitación» y lo auténtico, y el pequeño burgués es percibido (por los burgueses y también, pero de manera más confusa, por los miembros de las clases populares) como alguien condenado a «la imitación o la pretensión».
Zimmermann: Usted es agregado de filosofía, vivió y trabajó varios años en Argelia, publicó estudios de sociología y etnología sobre ese país, para luego, tras su regreso a París, en los años 60, desarrollar la sociología de la cultura (en los dos sentidos del término), y ahora desde 1982 es titular de la Cátedra de sociología en el Colegio de Francia. ¿Ve usted más bien una continuidad o una rotura en esta trayectoria? Y a día de hoy, ¿cuál es su concepción de las relaciones entre la filosofía (en particular la fenomenología) y la etnología o la sociología?
Bourdieu: Si yo quisiera dar una representación idealizada de mi trayectoria, podría decir que se trata de una empresa que me permitió realizar, a mis ojos, la idea que me hacía de la filosofía, lo que es un modo como otro de decir que los que de forma ordinaria son denominados filósofos no se corresponden siempre con la idea que me hago de la filosofía. Dicho esto, cabe señalar que su relato contiene una visión completamente idealizada ya que cualquier trayectoria biográfica implica una buena parte de azar. En realidad no escogí gran parte de lo que hice. Al mismo tiempo, creo que esta respuesta contiene algo de verdad porque pienso que fue muy difícil el desarrollo que se produjo en las ciencias sociales y en el progreso de las técnicas, aunque todo esto no parezca preocupar a la mayor parte de los filósofos, que ignoran las experiencias de estas ciencias y sus técnicas. Creo que he tenido mucha suerte al escapar de la ilusión de la página en blanco. Basta con pensar en cualquier tratado reciente de filosofía política para imaginar lo que podría decir si solamente estuviese armado con un bagaje filosófico, lo que, por otro lado, es fundamental. No pasa un día sin que lea o relea tratados de filosofía -la mayoría, lo confieso, anglosajones. Trabajo de forma permanente con filósofos y hago trabajar constantemente a los filósofos. Aunque la diferencia reside, desde mi punto de vista, en que el equipamiento filosófico es similar al equipamiento matemático o técnico, afirmación tal vez un poco desacralizante: un texto de Kant vale tanto como un método de análisis factorial.
Zimmermann: Su concepción de la sociología parece excluir toda clase de «filosofía social». No obstante, ¿su idea de la crítica de la sociología crítica no es siempre, por lo menos en parte, una «filosofía social crítica»?
Bourdieu: La práctica científica implica en sí una posición crítica. Aquello que, de modo despectivo, llamo «filosofía social» no puede realizarse en todas sus ambiciones críticas, debido a que no se provee de los medios y, al mismo tiempo, se condena a sólo expresar generalidades y trivialidades. Lo que puede conferir toda su fuerza a la crítica no es, como decía Marx, la crítica de las armas sino más bien una crítica armada.
Zimmermann: Algo que seduce de su libro, entre otras cosas, es la cantidad de datos empíricos que usted proporciona para apoyar sus tesis y argumentos. Aunque ello implica un peligro: que antes de nada, el lector se encuentre aplastado por esa masa de «datos», se resigne y por sentimiento de culpa, acepte todos como buenos. El segundo peligro sería su contrario: que aparte la vista de ahí, despreciándolos, asociándolos con el positivismo. En ambos casos, sin embargo, no se reflexiona sobre las relaciones establecidas entre sus hipótesis teóricas y el aparato empírico. ¿Cómo ve esta relación?
Bourdieu: Me gusta que usted me haga esta pregunta porque mi preocupación principal, cuando comencé a hacer ciencia social, consistió precisamente en destruir esta oposición entre teoría y experiencia, y la cual, (…) es una expresión de la estructura del espacio social que describí hace un rato. La teoría evidentemente se sitúa arriba. La Theorein es la mirada, la mirada de conjunto. A menudo cito una frase de Virginia Woolf, la cual me gusta mucho: «las ideas generales son las ideas del general». El general mira desde arriba, implica una visión panorámica, abarca el todo, es el filósofo, el filósofo social; éste piensa en las luchas, describe las luchas de clases. Por mi parte adopté el punto de vista de Fabricio Del Dongo en Waterloo, que no veía ni comprendía nada, y retenía solo las trayectorias de los obuses estallados. Es necesario estar en la primera línea para ver el mundo social de una manera muy diferente. Y sin duda es incontestable que las visiones generales pueden revelarse útiles, pero el ideal consiste en acumular una visión general, una visión de conjunto, un mapa global, con las perspectivas más particulares. Es un poco lo que procuré hacer en La distinción. Utilicé las ideas teóricas que considero más importantes en mi práctica, a la hora de realizar una entrevista o una codificación para un «indígena». Por ejemplo, toda la crítica de las clasificaciones sociales, la cual me condujo a repensar totalmente el problema de la clase social, nació de las reflexiones sobre las dificultades encontradas, en particular, con las clasificaciones de las profesiones. Esto me permitió escapar del discurso general sobre las clases sociales, de la confrontación interminable entre Marx y Weber, y de las generalizaciones vagas de salón.
Zimmermann: Usted trabaja usando la noción de estructura para criticar al estructuralismo tal como Lévi-Strauss lo representa. ¿Por qué?
Bourdieu: La referencia a Lévi-Strauss es muy importante para mí y, en cierta medida, mi trabajo, si por obligación hubiese que otorgarle una etiqueta, podría ser definido como estructuralista. No obstante, reconozco haber efectuado un cambio importante respecto al estructuralismo. El estructuralismo nació en referencia al poder del pensamiento de los sistemas simbólicos, la lengua, los sistemas mítico-rituales, la literatura, etc., y mi trabajo consistió en pasar de lo que podríamos llamar un estructuralismo simbólico (que tiende a disociar las estructuras de los sistemas simbólicos) a un estructuralismo que busca la correspondencia entre la estructura de los sistemas simbólicos y las estructuras sociales. En mi libro, me esfuerzo por demostrar que para comprender la estructura de las expresiones simbólicas de una sociedad (el vestido, los edificios, la arquitectura, etc.,) es necesario analizar la correspondencia entre los símbolos (la lengua, etc.,) y las estructuras sociales, una correspondencia que no se realiza de manera mecánica. Desde el momento que la gente no se viste de la misma manera desde hace tiempo, como pasaba en China en un determinado momento histórico, el vestido significa muchas cosas. La sociedad es inevitablemente simbólica debido a que la gente se comporta de modo muy diferente. Tales diferencias no pueden comprenderse si nos situamos exclusivamente en el nivel simbólico.
Aunque existe otro punto mediante el cual me distancio de Lévi-Strauss, y es en el hecho de considerar que las estructuras objetivas u objetivadas (las estructuras mentales o incorporadas) son el producto de la historia individual o colectiva. Ya que si en este deseo de atribuirme por obligación una etiqueta, hablamos del estructuralismo, habría que hablar de un estructuralismo genético. Es en la práctica, individual o colectiva, que se forman las estructuras sociales. Por ejemplo, los campos sociales y las oposiciones que los caracterizan, mediante las cuales se constituyen (por aprendizaje) las estructuras cognoscitivas, los esquemas de pensamiento, de percepción y acción, que orientan la práctica.
Zimmermann: Usted ha sido comparado con Simmel y Norbert Elias, probablemente debido a la finura de sus análisis sobre las variaciones del comportamiento, los modos de pensamiento de los diferentes grupos sociales, y también por sus decisivas descripciones fenomenológicas. ¿Qué piensa usted sobre estas comparaciones?
Bourdieu: Sólo puedo alegrarme de eso. Lo que usted dice explica sobre todo la comparación con Simmel, a quien leí mucho y me gustaron sus análisis, en particular, los que concernían a la cultura. Sin embargo, a menudo creo que tal vez se fiaba demasiado de su intuición, probablemente muy sutil, pero a veces también un poco superficial. Me siento más próximo a Norbert Elias, aunque por otros motivos. No pienso en el Elias de los grandes movimientos históricos, del «proceso de civilización», etc., sino más bien, a semejanza de La sociedad cortesana, en aquel que analiza los mecanismos escondidos e invisibles, fundados en la existencia de las relaciones objetivas entre los individuos o las instituciones. La Corte, tal como la describe Elias, es un hermoso ejemplo de lo que defino como un campo, en el que, como dentro de un campo gravitacional, los diferentes agentes son atraídos por fuerzas invencibles e inevitables, en un movimiento perpetuo, necesario para la conservación de su rango, distancias y diferencias.
Zimmermann: Como intelectual francés notorio, como Sartre, Merleau-Ponty, Aron, Foucault, usted es un antiguo alumno de la Escuela normal Superior de la calle de Ulm en París, una de las instituciones más famosas y escolásticas, donde se forma la inteligencia francesa y en particular parisina. Sin embargo, es a la vez uno de los críticos más fervientes de este tipo de escuela de élite y de sus productos. ¿Existe una relación entre su actitud crítica y el hecho de no ser originario de París, en este caso de Béarn, una región que hasta ahora, opuso uno cierta resistencia a las pretensiones políticas y culturales de la capital?
Bourdieu: No creo que la tradición de las provincias atrasadas que opusieron resistencia a los designios del rey durante generaciones forme parte de la expresión de mis críticas. Aunque la actitud, a veces un poco belicosa, que tomé a menudo y que pudo ser mal comprendida y mal considerada en el universo intelectual, debe de ser imputada muy probablemente a las normas culturales del país de mi infancia. Creo que el hecho simple de llegar a una escuela de élite con un habitus que no se encuentra entre los más corrientes, hace que uno se adapte mal, aunque al mismo tiempo, le hace a uno más lúcido sobre tales cosas. Recuerdo una descripción que hace Groethuysen de la llegada de Rousseau a París (una vez más, empleo metáforas prestigiosas). Fue para mí una iluminación. Soy, es verdad, un producto de la Escuela normal que traiciona a la Escuela normal. Aunque si se quiere escribir esto sin parecer inspirado por el resentimiento, es necesario constatar que para eso hace falta formar parte de la Escuela normal. No salimos de ella.
Zimmermann: Su elección a la Cátedra de sociología del Colegio de Francia, una de las instituciones culturales más prestigiosas de su país, tal vez la más prestigiosa, puede ser descrita, utilizando su lenguaje, como una «consagración social». Usted analizó de forma convincente este mecanismo social, al cual desde entonces se encuentra sometido. ¿Cómo considera su trabajo respecto a esta posición?
Bourdieu: Probablemente no sea cosa del azar que el momento en que fui elegido para el Colegio de Francia coincidió con todo un trabajo en curso sobre la definición del efecto de consagración y los ritos de institución. ¿Por qué? Porque reflexionando sobre lo que es una institución, y en particular una institución escolástica, no podía ignorar los efectos inherentes en tal consagración. Por consiguiente, al reflexionar sobre lo que me acaecía, buscaba una cierta libertad en relación a lo que estaba pasando. Hacer la sociología de los intelectuales, la sociología del Colegio de Francia, la sociología de lo que produce una lección inaugural en el Colegio de Francia es (a la vez que se la recibe y se está dentro del juego) mostrar un intento por liberarse del juego. La sociología jugó para mí el papel de un socio-análisis, el cual me permitió comprender y soportar las cosas que encontraba insoportables. Por volver al Colegio de Francia, que es por donde íbamos, si dispongo de una oportunidad de no ser reducido por la consagración, es tal vez porque procuré analizarla, e incluso creo que pude servirme de la autoridad que me confirió tal consagración para dar más fuerza a mi análisis de los efectos de autoridad y consagración.
Fotografía de Álvaro Minguito.