¿Qué “Marx”?
“Un fantasma recorre Europa: el fantasma del marxismo”. Podríamos comenzar nuestro texto así, con dos alusiones bastante comunes en el mundo intelectual progresista: el Manifiesto comunista, del que es referencia la cita trastocada, y eso que solemos llamar “marxismo”. En los últimos años, nos encontramos con una presencia en aumento de textos de tradición marxista: desde la Guía de El Capital de Marx, de David Harvey, hasta la recién publicada reedición de El 18 Brumario de Luis Bonaparte, a cargo de Clara Ramas San Miguel, pasando por obras eclécticas como La política de todes, de Holly M. Lewis, o el ciclo “Marx para todes”, del Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social. Tampoco han faltado textos en polémica con Marx, como es el caso del Anti-Marx del liberal Juan Ramón Rallo; incluso se han llegado a publicar cosas tales como La vuelta del revés de Marx, de Santiago Armesilla; la hermenéutica, a veces, lo aguanta casi todo. Por de pronto, nos encontramos con lecturas de Marx y del marxismo que han valido para un descosido. Sin embargo, es tarea de la filosofía preguntarnos: ¿en qué consiste eso que suele llamarse “marxismo”? Más aún: ¿qué queremos decir cuando decimos “Marx”?
Sabemos, por el desarrollo del siglo XX, que a la filosofía actual le es inherente un carácter hermenéutico. Esto no quiere decir que la filosofía consista meramente en interpretación, exégesis de textos; más bien, si acaso la filosofía podría volver a tener un sentido global, ese sentido habrá de ser hermenéutico. Que Hegel leyese de manera superficialmente interesada a Platón y a la pólis griega, que Nietzsche apenas leyese a Kant, que el propio Kant leyese someramente a Leibniz o a Hume… Todo ello no implica que Hegel, Kant o Nietzsche sean herederos ilegítimos de su propia tradición filosófica; y, sin embargo, son lecturas inocentes que hoy, a nosotros, se nos están vedadas[1].
Este texto no pretende ser la lectura, ni “definitiva” ni “última”; un proyecto así no sería siquiera pensable; pues ¿qué criterio seguiríamos para decir “sí” o “no”? Lo que sí hay son lecturas imposibles, presuntas lecturas que no son lecturas, sino un intento de “fundamentar” la posición propia; el conjunto de las lecturas posibles podrá ser infinito, pero es todo lo contrario de indeterminado. Si lo que se pretende es comprender hasta qué punto la obra madura y el proyecto crítico de Karl Marx es la legítima continuación de la propia tradición del pensamiento occidental, entonces habrá de tomarse el rigor que ello conlleva. Para una empresa así, los Grundrisse o la Crítica del Programa de Gotha son materiales mucho más primarios y decisivos que los manifiestos, programas y declaraciones de este o aquel partido o en dupla con Engels. Estos, aunque hayan sido escritos materialmente por la persona Karl Marx, no son el principio “obras” de las que esa persona sea autor; un texto que uno aprueba o propone para firmar colectivamente no tiene por qué ser obra propia. No es que no sean interesantes; es que son datos históricos esencialmente distintos de una obra filosófica. Y la obra de la que se trata, si bien inacabada, es la siguiente: el proyecto de El Capital. Para ello, nos serviremos de la obra filosófica de Felipe Martínez Marzoa, particularmente de dos de sus textos: La filosofía de ‘El Capital’ y El concepto de lo civil.
La “sociedad civil” y la presunta “concepción materialista de la historia”
En el plano de la historia de la filosofía propiamente dicha, aquella cuyo pistoletazo de salida comienza en la Grecia arcaica y clásica, no existe una corriente tal como “el marxismo”; lo único que hay es la obra de un pensador, Karl Marx, y más particularmente un cierto libro inacabado que se titula El Capital. Eso es todo. Abordar la obra de Marx es un proyecto que no es separable del estudio de Nietzsche, Hegel, Kant, Aristóteles y otros; y es un proyecto que debe ser abordado con el mismo rigor con el que se estudia a Nietzsche, Hegel, Kant o a Aristóteles; porque todo ello es, en el fondo, lo mismo: la historia de la filosofía, considerada como un solo proyecto: la “destrucción de la historia de la ontología”[2]. La obra de Marx se sitúa en la historia de la filosofía; y, más concretamente, en la filosofía de la Modernidad.
El “materialismo histórico”, no digamos ya “materialismo dialéctico”, no es, sin embargo, motivo de consideración filosófica porque, sencillamente, no está en la obra del propio Marx. Esta presunta concepción “material” de “la historia” no es otra cosa que un párrafo de Marx, el cual ha sido tomado como una especie de “credo” o “doctrina” del llamado “marxismo” escolar: “las relaciones de derecho, así como las formas de Estado, no deben ser comprendidas a partir de sí mismas (…), sino que enraízan en las relaciones materiales de vida, cuya totalidad Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, compendia bajo el nombre de bürgerliche Gesellschaft [“sociedad civil”] y de que la anatomía de la bürgerliche Gesellschaft ha de ser buscada en la economía política”[3]. La exposición continúa con las consabidas fórmulas de “las relaciones de producción”, que “corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales”, cuya totalidad constituye “la estructura económica de la sociedad”, la “base real” sobre la cual “se yergue un edificio jurídico y político”. “No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que, a la inversa, es su ser social lo que determina su conciencia”[4].
Esta presunta doctrina pertenece, como decimos, a un párrafo de un prólogo, el de Una contribución a la crítica de la economía política, prólogo que, como suele suceder, es externo a la obra, justificado por razones accidentales (publicistas, de introducción a la obra, etc.), pero teóricamente innecesario. Marx está narrando las investigaciones que hizo, los problemas con los que se encontró y los resultados a los que llegó. Marx no desmiente expresamente esos resultados tempranos; simplemente los deja ahí, hace alusión a ellos y continúa su exposición. Que esta es una narración del proceso de construcción teórica de su propio proyecto parece evidente por el propio tratamiento que Marx hace de la sociedad moderna en su obra fundamental: El Capital, en la que deja de lado estas descripciones y conforma, como veremos, un aparato teórico que cuenta con mayor complejidad y rigor que aquello de “la base” que “determina”, etc.
Debemos continuar sin olvidar una consideración fundamental: Marx toma el concepto hegeliano de “bürgerliche Gesellschaft” (“sociedad civil”) como el sistema que se constituye por el hecho de la recíproca dependencia entre individuos particulares, en principio independientes entre sí, pero que necesitan contar unos con otros para la satisfacción de sus necesidades. El proyecto maduro de Marx, en El Capital, no consistirá en otra cosa que en el minucioso análisis de esa “sociedad civil”, a partir de su raíz misma: el concepto de “mercancía”.
El Capital
Desde 1859, la obra fundamental de Marx, en sus diversas redacciones, tiene el sentido de un proyecto: la crítica de la economía política; si bien es cierto que este papel de “crítico” no debe entenderse en el sentido trivial del término, como “desvalorización” o “descalificación”, sino todo lo contrario: la “crítica” consiste en la búsqueda de los principios de aquello criticado, su fundamentación. Marx es un crítico de la sociedad civil moderna, pero en la medida en que su crítica es una fundamentación de los postulados y valores propios de la sociedad moderna: el conocimiento, es decir, lo que podríamos llamar “racionalidad científico-técnica”, y el Estado de derecho, lo que el propio Marx llamará “república democrática”.
Este proyecto comienza aproximadamente siempre con una misma frase:
“La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista aparece como una ‘gigantesca acumulación de mercancías’, y la mercancía, como la forma elemental de esa riqueza”[5].
El análisis arranca con una constatación: la época moderna, nuestra situación histórica, es aquella en la que, propiamente, hay mercancías. En la sociedad civil moderna, la mercancía es lo que propiamente “es”, lo que de antemano siempre ya “hay”. “Mercancía” no sería el carácter de algo que unas cosas fuesen y otras no, sino más bien un modo de tomar y considerar las cosas en su conjunto. Por decirlo así, todo tiene el carácter de mercancía hasta que se demuestre lo contrario. Lo ente, lo que propiamente es, es “una enorme reunión de mercancías” y la mercancía individual es su “forma elemental”. Marx, al proponerse analizar en qué consiste la mercancía como tal, el “ser mercancía” de la mercancía, la cuestión que Marx se plantea es la de una ontología.
En el ámbito filosófico, se distingue entre investigación óntica e investigación ontológica. La primera hace referencia a “qué cosas son” y “qué son esas cosas”, y a ello pertenece, por ejemplo, el ámbito de la ciencia o el derecho; estos ámbitos dicen: “esto es así”, “aquello es asá”, etc. La ciencia y el derecho tratan de cosas, de entes; un “ente” es, literalmente, “algo que es” (“ente”, del griego “ón”: “cosa”, “algo que es”). De otro lado, la filosofía no pretende, en principio, “decir” nada, sino más bien: preguntarse “¿en qué consiste ser…?” Y esta pregunta constituye la ontología: la investigación no de qué son las cosas, sino en qué consiste el “ser” de la cosa.
La ontología de Marx es de un carácter peculiar: el autor habla de la riqueza en cuanto riqueza “de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista”, o sea: de la sociedad moderna. La tarea filosófica de Marx consistirá, en todo momento, en encontrar la naturaleza profunda del mundo moderno; un mundo en el que todo cuando es, todo lo que hay, sólo es propiamente en la medida en que es una (al menos, posible) mercancía. Marx no pretende exponer “leyes” del desarrollo de “sociedades” en general, ni cree que tal pretensión pudiese tener sentido, sino poner de manifiesto “la ley económica” que rige en la sociedad moderna. Esto no constituye propiamente una limitación, dentro de “la historia”, del objeto de investigación; porque no hay “la historia”, suprahistóricamente considerada, sino que la auténtica comprensión histórica consiste en asumir nuestra propia historia. Y esta asunción, para Marx, desemboca en la construcción de un modelo, de una estructura, a la cual llamamos “estructura de la sociedad moderna” o “modo de producción capitalista”. Los conceptos de “sociedad” y “modo de producción” no son previamente dados y posteriormente adjetivados como “moderna” y “capitalista”, sino que serían, en todo caso, abstracciones posteriores a partir del fenómeno llamado “estructura de la sociedad moderna” o “modo de producción capitalista”. Y la serie de momentos del análisis de la mercancía no representa en absoluto momentos de la historia, aunque algunos de ellos puedan ser ilustrados accidentalmente por referencia a hechos históricos; el proceder de Marx no es histórico-genético, sino ideal-constructivo.
Tal como surge en el análisis de Marx, el concepto de “mercancía” implica la ausencia de contenidos vinculantes. No hay contenidos, determinaciones, cosas que “sean naturalmente” o “en sí mismas” de ninguna manera. Desde el momento en que las cosas son mercancías, cada cosa tiene una caracterización puramente cuantitativa; dos objetos pueden “valer lo mismo” a efectos de cambio, aunque sean cualitativamente diferentes. “Lo natural”, en la Modernidad, es algo de lo que cabe desligarse. La alienabilidad de todos los contenidos, el que nada tenga un contenido determinado “de manera natural”, es algo que se presupone en nuestro desenvolvimiento cotidiano. Todo es susceptible de ser desgajado de su ser cualitativo para entrar en el homogéneo proceso de intercambio.
“Nuestra situación histórica”
¿En qué consiste algo así como la “ausencia de contenidos vinculantes”? Para entender el asunto, debemos tomar en consideración eso que suele llamarse “nuestra situación histórica”. Antes de suponer que tal cosa como “la posmodernidad” pueda tener sentido o no, tomaremos, en cambio, la Modernidad como aquella situación histórica en la que aún nos encontramos.
Por “la Modernidad”, podemos entender aquella situación histórica, la “nuestra”, en la que la existencia humana se ve trastocada por diversos acontecimientos, entre los cuales se encuentran las revoluciones científicas de los siglos XVII y XVIII. La Tierra ya no es el centro del universo, y el ser humano ha perdido su lugar en el mundo. El mundo finito, cerrado, armonioso, jerarquizado y dotado de sentido y finalidad, estalló por los aires, y ahora simplemente ya no está. El ser humano se encuentra “desarraigado”. El panorama que la ciencia moderna presentó a los seres humanos era el de un universo infinito y descualificado, un horizonte único e ilimitado, inhóspito y carente de sentido[6]. Y esta ruptura llega hasta nosotros.
Para entender mejor este punto, fijémonos en la expresión común griega, atribuido a Tales de Mileto, de que “todo está lleno de dioses”. Quiere esto decir que, en la Grecia arcaica y clásica, todo es consistente en sí mismo, cada cosa tiene su determinación, cada cosa tiene su “ser”, cada cosa es irreductible: el cielo, la tierra, el zapato, la vasija, el arco; son el suelo que siempre ya se está pisando. Esta es la situación obvia en Grecia. La misión de los poetas griegos no es otra que la de recordar, en cada caso, aquello que de singular e irreductible tiene cada cosa en la comunidad. En efecto, en Grecia hay comunidad; por decirlo así, todo cuanto hay tiene su lugar. En esto consiste que sí haya contenidos vinculantes, el orden y el reparto, a cada cosa su lugar. El “dios” es el carácter de lo inquietante, lo desarraigante, lo que no se deja remitir a un modelo explicativo, lo que no se deja nivelar ni trivializar; que todo está lleno de dioses quiere decir que nada es trivial, que cada cosa es consistente ella misma, que cada cosa tiene su ser, no reductible a uniformidad alguna y, por lo tanto, inquietante, fascinante y terrible[7]. El proyecto pólis, el proyecto de igualdad ciudadana ante la ley, que tendrá como principal misión el dejar fijadas las determinaciones, el reparto del lugar propio de cada cosa (el “nómos”, la “ley”), hará brillar por primera y última vez a Grecia.
Esto no ocurre en la época moderna. Es más: la Modernidad parte de que “Dios” ya ha muerto. No hay comunidad; la inconsistencia del mundo y la ausencia de contenidos vinculantes son el punto de partida. La filosofía moderna será un intento de retomar el camino, de volver a fundar el suelo mismo que siempre ya se pisa; pero el mundo habrá sufrido ya un vuelco hacia ese horizonte infinito e ilimitado que constituye el postulado mismo de la Modernidad. En la Modernidad los dioses ya han huido; ni están ni se les espera. No hay comunidad, sino sociedad.
“Ideología”
Esta ausencia de contenidos vinculantes es ya, por de pronto, el fondo mismo en el que nos movemos. Volviendo por un momento al análisis marxiano, cabe preguntarse lo siguiente: en nuestra situación histórica, la sociedad moderna, ¿cómo se expresa este fondo del que estamos hablando, la ausencia de contenidos vinculantes? Las exposiciones habituales del “marxismo”, como el aludido prólogo ya comentado, suelen incluir bajo el título “ideología” todo aquello que “se yergue sobre” aquella “base real” que es la estructura económica, el “edificio de ideas y formas”; en otras palabras: la famosa “superestructura”. Sin embargo, Marx no alude a “falsa conciencia” o “falacia” alguna; más bien, todo lo contrario: se trata de la peculiar conciencia que el mundo moderno tiene de sí mismo como totalidad; algo así como su proyección ideal, el espejo en el que la sociedad moderna se refleja y se concibe a sí misma. Es su concepto de la verdad como tal; en eso, y en ninguna otra cosa, consiste la “ideología”. Pero esta proyección ideal, que constituye lo que las cosas son “en sí mismas” o “la naturaleza de las cosas” para el mundo moderno, no es patente para ese mundo mismo.
Una cosa es lo que los fenómenos son para nuestro análisis, y en este caso, se trata del análisis que Marx realiza en El Capital cuyo fruto es la “estructura económica”; pero otra cosa, bien distinta, es lo que esos mismos fenómenos son para sí mismos. ¿Cuál es, entonces, la “ideología” o proyección ideal que la sociedad moderna hace de sí misma? ¿Cómo se concibe la sociedad moderna a sí misma? ¿Cuál es su patrón de medida, su concepto de la verdad o de validez? El análisis de Marx nos descubre que son la “república democrática”, es decir: el Estado de derecho, y la “racionalidad científico-técnica”, es decir: la ciencia moderna.
Sociedad civil: Hobbes, Kant, Marx
Recordemos que el fondo mismo en el que nos encontramos consiste en la mencionada ausencia de contenidos vinculantes. El conocimiento científico-técnico expresa esta ausencia a través de dos postulados fundamentales: todo ha de poder ser expresado exhaustivamente en términos de operaciones matemáticas. Para la ciencia moderna, la calculabilidad es el modo de ser de las cosas en general en virtud de que todo es extensión, res extensa; todo cuerpo ha de ser reductible a un orden de unidades descualificadas. Una “cosa” no es, en principio, algo con unas cualidades y características específicas, sino que todo es reductible a una secuencia de puntos uniforme e infinito. Toda característica de la cosa es meramente contingente; podría no haber sido así. La cosa es neutral. De este postulado se sigue que todo contenido, toda cosa determinada, es por principio alienable; no hay contenidos vinculantes, sino que todo contenido particular es algo de lo que cabe desligarse para su calculabilidad. Nosotros no dependemos de la cosa; la cosa depende de nosotros.
Es este presupuesto el que hace posible no sólo que podamos reducir toda cosa a una mera secuencia de puntos para su cálculo, sino también que podamos reducirlas a mercancías dentro de un ámbito único e ilimitad: el mercado. El hecho de que las cosas sean, por principio, ausentes de contenido hace posible que podamos tomar cualquier cosa para su cálculo racional en términos de operaciones matemáticas, pero también en términos mercantiles… Y, también, en términos de ciudadanía. En efecto, el Estado de derecho, que es el estatuto de la sociedad civil, la expresión de cómo la sociedad civil se presenta para sí misma, es posible únicamente desde el momento en que se postula la “igualdad de todos los seres humanos”, esto es, la serie uniforme e ilimitada de ciudadanos, individuos “libres e iguales”.
Esta es la concepción moderna del Estado y del derecho, y llegados a este punto, debemos preguntarnos por su misma raíz: Thomas Hobbes[8]. En su Leviatán, Hobbes es el primero en construir conceptualmente la “sociedad civil” como tal. La mencionada ausencia de contenidos vinculantes se expresa ahora de la siguiente manera: la “guerra de todos contra todos” es el “estado natural” del que parte el análisis de Hobbes. La “guerra de todos contra todos” debe entenderse así: cada uno empleará toda su fuerza material para conseguir los objetivos que, en cada caso, cada individuo desee según su dirección apetitiva. El conocimiento, en la medida en que capacita, capacita para hacer con las cosas tanto esto, como aquello y como su contrario. El conocimiento, la racionalidad científico-técnica, se relaciona con el cálculo de estrategias, medios para fines; por tanto, lo único en lo que está interesado cualquiera es ni más ni menos que en poder en general calcular estrategias, poder en general hacer previsiones, sean las que sean dependiendo del caso. Sin embargo, ningún cálculo podría hacerse en una situación en la que no fuese posible la previsibilidad, es decir, una situación de “precariedad absoluta”, en términos de Hobbes. Lo que no es precariedad absoluta, sino aquella situación en la que, efectivamente, hay posibilidad de previsibilidad y se puede hacer cálculo de estrategias, es llamada por Hobbes “tiempo de paz”. La única alternativa a la “precariedad absoluta” habrá de ser la presencia de una fuerza material capaz de garantizar esa situación de “tiempo de paz”, y es claro que sólo la podrá ejercer una fuerza material manifiestamente superior a toda otra, una fuerza material con la que nadie pueda medirse.
A la hora de garantizar esa situación de “paz”, ¿qué condiciones ha de cumplir esa fuerza material (digamos: “Estado”)? Kant estableció la condición de la posibilidad del derecho: la instancia coercitiva que garantice ese hobbesiano tiempo de paz habrá de dejar pura y simplemente que cada uno “haga lo que quiera” si y sólo si ese “poder hacer lo que uno quiera” sea válido para cualquiera; cada uno ha de poder hacer lo que quiera de tal manera que el hecho de que él lo haga no sea incompatible con que cualquier otro, bajo las mismas condiciones, también pueda. Es decir: los derechos y libertades han de ser tales que puedan ser garantizados para cualquiera; en otras palabras: han de ser reglas con la forma lógica de universal. Para que un Estado de derecho sea legítimo, ha de garantizar ese “tiempo de paz”; y, para ello, ha de garantizarlo de manera universal.
Es esta noción de “sociedad civil” la que pretenden fundamental Hobbes y Kant, y es esta misma noción la que recoge, a su manera, Hegel, y también Marx; sólo que Marx la toma de manera que, tras su análisis de la sociedad civil, se encuentra con las dificultades para la plena realización de la racionalidad científico-técnica y de la república democrática; el proyecto maduro de Marx consistirá precisamente en investigar cómo habremos de hacer para que esa plena realización se lleve a cabo.
Contradicción
El análisis de Marx se encuentra con que la sociedad moderna se constituye ella misma en base a una contradicción esencial que se expresa de diversas maneras. Recordemos que la noción de “estructura económica” que construye Marx es la “base real” de la sociedad moderna. Esta “base real” es una “totalidad de relaciones”, y no “hechos”; es decir: un complejo no empírico, sino construido idealmente, con elementos de naturaleza asimismo ideal, en el que esos elementos no están simplemente yuxtapuestos, sino implicados unos en otros, complejo que contiene sus propias leyes de movimiento internas y posibilidades de variación. Lo que Marx establece como “el modo de producción moderno” en El Capital es una estructura en este sentido.
Una estructura “se realiza” en unos hechos empíricos. Cuando Marx dice que la estructura es “económica”, quiere decir que los hechos empíricos en los cuales se realiza esa estructura son todos ellos “materiales”, esto es, “que pueden y deben ser constatados con la exactitud propia de las ciencias de la naturaleza”, si bien por “ciencias de la naturaleza” podemos entender la física matemática. La sociedad moderna es aquella en la que el “desarrollo de las fuerzas productivas”, la racionalidad científico-técnica, hace posible que todo cuanto hay pueda ser exhaustivamente expresado en términos de operaciones matemáticas. El problema surge cuando aquellos que poseen los “medios” para efectuar ese “desarrollo de fuerzas productivas” (es decir: la “burguesía”) introducen un elemento irracional: la operación del capital racionaliza la producción, eleva la productividad, ajusta el trabajo real a socialmente necesario; pero de manera que es ella misma su propia negación: la decisión socialmente productiva recae en decisión privada.
Lo mismo sucede para la república democrática: el Estado de derecho postula la “libertad e igualdad de todos”. Cada uno es, en efecto, libre de cambiar las cosas, las mercancías, que posea; pero esto sólo puede suceder de manera tal que no todos posean mercancías. En efecto, los bienes necesarios sólo pueden ser obtenidos por cambio, y el dinero requerido sólo puede obtenerse, a su vez, poniendo como mercancía en el mercado su propia entidad física como fuerza de trabajo; por tanto, la establecida “libertad de todos” por el Estado de derecho, por la república democrática, resulta ser la libertad de los poseedores de mercancías en cuanto tales: del capital. El derecho es igual para todos, pero encontrarse en el caso de ejercerlo es lo propio del capital; el Estado, en cuanto garantizador del derecho igual para todos y en cuanto autoridad de toda la sociedad con base en esa igualdad, resulta ser la autoridad del capital.
¿Inevitabilidad o alternativa?
A la Modernidad le es inherente la noción de derecho que hemos expuesto; a la Modernidad le es inherente, asimismo, la noción de ciencia que también hemos expuesto. Sin embargo, y al mismo tiempo, a la Modernidad le son inherentes una serie de obstáculos para que esas mismas nociones de derecho y de ciencia se lleven a efecto. Marx está por la emancipación, por el cumplimiento de la Modernidad con su propio patrón de medida; y la puesta a prueba consistirá en la “revolución” a través de la “dictadura del proletariado”, donde este último término no refiere en primera instancia, en Marx, a un ejercicio totalitario y despótico del poder político de unos sobre otros, sino más bien todo lo contrario: el ejercicio consciente y racional del poder político, superando la forma irracional y caprichosa de ejercicio del poder propia de la burguesía. Sólo porque la estructura se realiza en datos “materiales”, que “pueden y deben ser constatados con la exactitud propia de las ciencias de la naturaleza” (esto es: de la física matemática), tiene sentido actuar de manera consciente y planificada sobre esos datos con el fin de desmontar esa estructura. Y la forma política del poder revolucionario es la república democrática, el Estado liberal democrático con sus garantías constitucionales y sus libertades civiles. Marx no piensa que las libertades civiles sean un engaño, ni que haya otras libertades que sí fuesen las “verdaderas” frente a las “abstractas” y “formales”; las libertades civiles y políticas siempre son abstractas y formales, ya que implican la no consideración de contenidos; si no, no serían libertades. El programa “económico” de la “revolución” podrá consistir en hacer efectiva la calculabilidad, la total transparencia y unicidad del aparato productivo; ese programa sólo puede llevarse adelante haciendo efectiva la forma política de la república democrática, y viceversa.
Tal y como se desprende del análisis de Marx, la sociedad moderna es un fenómeno singular, perteneciente a un mundo histórico que, por definición, es históricamente limitado y finito. Al descubrir en ella la contradicción esencial que acabamos de exponer, Marx no se limita a contemplar esa contradicción como algo que previsiblemente haya de hacer saltar por los aires la sociedad moderna. El análisis de Marx no es ni podría ser neutral, sino que está “del lado de” la racionalización científica y “del lado de” la república democrática; y ambos no se dan el uno sin el otro. El objetivo “socialista”, si se quiere emplear este término, no podría consistir en otra cosa que en la fusión coherente de ambos.
Es por esta razón que Marx adopta una posición en cierto modo “conservadora” con respecto a la sociedad moderna, ya que, de las dos vías por las que puede cumplirse la finitud histórica, la “socialista” es precisamente aquella que no es la “destrucción” abstracta de la sociedad moderna, sino la asunción del patrimonio histórico que ella representa. No hay “inevitabilidad” alguna, sino libertad; “conservación revolucionaria” o “liquidación abstracta”: lo único inevitable es la alternativa.
Christian Ferreiro Gutiérrez (@CHFerreiro) es graduado en Filosofía por la Universidad de Oviedo/Uviéu y periodista habitual en el diario digital Nortes. Actualmente se encuentra preparando las oposiciones para ser profesor de enseñanza secundaria. También forma parte de la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) y del colectivo juvenil asturiano Asamblea Moza d’Asturies (AMA).
Notas
[1] Martínez Marzoa, F. (1994). Historia de la Filosofía II. Madrid: Istmo.
[2] Martínez Marzoa, F. (1983). La filosofía de ‘El Capital’. Madrid: Abada Editores.
[3] Marx, K. (1980). Una contribución a la crítica de la economía política. Madrid: Siglo XXI de España Editores.
[4] Ibid.
[5] Marx, K. (2010). El Capital. Crítica de la economía política. Antología. Madrid: Alianza editorial.
[6] Villaverde López, Guillermo (2014), Estructura y deixis. La teoría kantiana de la objetividad en el horizonte de la época moderna[Tesis doctoral], Universidad Complutense de Madrid.
[7] Martínez Marzoa, F. (1995). Historia de la Filosofía Antigua. Madrid: Akal.
[8] Martínez Marzoa, Felipe (2018), El concepto de lo civil. Santiago de Chile: Editorial La Oficina.
Fotografía de Álvaro Minguito.